“媒介化愤怒”的伦理审视——以互联网中的义愤为例
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愤怒在媒介社会中已经成为主导政治生活、大众舆论和人际交往的社会心态。愤怒不仅借助媒介传播，还被媒介议程改变了生产、表达和体验的逻辑，本文将愤怒的此种新形态称为“媒介化愤怒”。愤怒是塑造人际关系的重要道德情感，故媒介化愤怒必然给人际交往的伦理带来新现象与新问题。对此，本文从媒介化愤怒的正当性、症状和对策三个层面对其进行伦理审视。第一，作为对等关系中的反应性情感，愤怒在规范性论证中获得了正当性，这为个体认同和实践愤怒提供了道德理由；第二，互联网偏好一种特殊的愤怒——义愤，并且其议程设置改变了义愤的伦理特质和体验机制，造成了道德观念固化、道德冷漠和对立等诸多问题；第三，缓解媒介化愤怒需要反思愤怒的自然正当，重振多种形式的人际交往。
曾持，中国人民大学新闻与社会发展研究中心研究员，中国人民大学新闻学院博士后。
本文系教育部人文社科基地重大项目“社会关系网络视域下的舆情演化的类型、突变点及其特异性研究”阶段性成果（编号：16JJD860008）
一
引言：“媒介化愤怒”作为问题
作为人类的基础情感之一，愤怒已经嵌刻在人的生物性之中，但它成为主导政治生活、大众舆论和人际交往的主流情感，却是独属于这个时代的体验。作为“时代情感”（Mishra，2017：9）的愤怒有以下三点独特之处。其一，个体认可愤怒发生的正当性，并在生活中主动、长期、反复地践行它。其二，愤怒借助现代媒介呈现出新面貌，并在媒介化社会的诸多“集体表征”中被锚定。其三，“媒介化愤怒”带给个人与公共生活一种两难的沮丧感：人们在正义感的驱使下不得不怒，又饱受过度愤怒带来的道德疲惫与道德麻木；个人胸中涌起的血气凝结成社会戾气，让共同体精神昂扬却又疲惫不堪。简言之，“媒介化愤怒”是当下时代愤怒的新形态，是愤怒被正当化之后，与媒介互构所产生的新现象和新问题。
愤怒与媒介的关系已受到学界广泛关注，但参照上述愤怒的三个时代特点，目前研究仍有不足。首先，对于愤怒为何成为媒介社会中普遍的社会心态，当前研究主要诉诸社会、经济发展。一种观点认为，与任何经历现代化进程的国家一样，中国自改革开放以来也进入了“社会转型期阶段”，关乎公平正义事件频发的事实导致了愤怒的普遍化（王俊秀，2014；余红，王庆，2015）。然而，这种归因方式误将“不公—愤怒”视为理所当然的逻辑，不仅忽视了愤怒情感的历史性，也忽视了塑造社会普遍心态时个体认同的重要性。社会转型期关乎公平正义事件频发的事实，是主体将愤怒正当化的结果而非原因。只有当人们认同并按照愤怒的逻辑看待事件时，才会将某事视为不义并以负面情绪进行反馈。换言之，有一种关于愤怒的道德推理支撑着人们在交往中辨认和表达愤怒。这就要求对愤怒的研究深入到愤怒的伦理学基础中，去问愤怒的道德理由是什么？它是如何被正当化的？这些伦理问题是“媒介化愤怒”如此普遍的理论前提，但却并未得到充分论述。
其次，相比于“媒介化愤怒”，目前新闻传播学研究的主要是“媒介中的愤怒”。典型代表是“情感（绪）传播”研究，它将情感和传播视为相互依赖的因素，探讨二者的互动关系。然而，“媒介化愤怒”与“媒介中的愤怒”仍有显著区别：后者将愤怒视为相对稳定的情感，媒介只是从量、而非质上改变愤怒；而前者假设媒介化愤怒是情感史长河中的一种新形式，其在发生、表达和体验上，都与非媒介化愤怒有着完全不同的逻辑。虽然“媒介化愤怒”一词已经被学者使用，并作出了一些现象式解释（Crockett，2017；余红，王庆，2015；袁光锋，2020），但由于忽略了伦理学对道德情感的论述，已有研究未能深入到愤怒的内在道德逻辑中，考察愤怒与媒介在此层面的互动，因而不能对媒介化愤怒的现象及其道德影响作出有效解释和回应。
再次，对于媒介化愤怒给个人和公共生活带来的两难体验，目前研究普遍缺乏逻辑一致的对策，仍然需要充分的伦理讨论。
为此，本文将围绕“媒介化愤怒”作一项伦理学—新闻传播学的跨学科研究：解释愤怒从规范性论证中获得的正当性基础，探究互联网中愤怒的新现象和新问题，并尝试给出一种面对媒介化愤怒的伦理态度。本文希望为将来的媒介化愤怒研究提供一种思想史和框架性参考。
二
愤怒的道德证成
早在大众媒介兴起的1960年代，哈贝马斯就观察到新媒介导致的情感对公共领域的侵蚀。个人与公共的边界被模糊，公共对私人的优先性被倒转，“与公共性相关的内心化现象逐渐让位于一种与内心领域相关的客观化现象”（哈贝马斯，1990/1999：198）。不过，当下政治生活和社会舆论中的愤怒，不能被简单归结为私人情感。首先，在愤怒的激发中，主体认定自身利益、审美、信仰或道德原则遭到侵犯，此为理智而非情绪判断。其次，对侵犯的回应不是内向性的失望、沮丧或冷漠，而是外向性的愤怒，即希望给对方带来某种不愉快、伤害性的负面反馈。再次，愤怒的目的不止于给他人带来伤害，更是希望以汹涌的血气“命令”对方回应（Kauppinen，2018：32-33；Nussbaum，2016：22）。可见，愤怒是主体面对他人侵犯，在经过理智判断后，以同样侵犯性的方式予以回击并呼唤回应的情感反馈，其在定义上就事关主体间性。
尽管“判断—负面反馈”是愤怒的固定结构，但情感史研究表明，古今中外文明的“愤怒观”在诱因、判断和回应等要素上均有显著差异。更重要的是，现代以前的愤怒从未成为一种被赞扬的社会性情（Gross，2016）。不应将媒介社会中愤怒的普遍化归于引发愤怒事件的增多，而应诉诸于每个个体对愤怒逻辑的认同和实践。只有当愤怒被正当化，获得一个合适的道德理由之后，它才会被个体接纳并践行，成为被社会认可的一种人际交往关系，才可能在媒介中扩散并成为一种时代情感。
鉴于愤怒是融合了理智判断的道德情感，本文对愤怒的正当性论证，将不纠缠于理性与情感孰先孰后（克劳斯，2008/2015；Frazer，2010：181）的元伦理学争论，而是更关注理性与情感在愤怒中的互动与互证。作为当代道德哲学讨论情感和规范性问题的共同出发点（慈济伟，2014：10；Nassbaum，2016：14-15），Strawson（2008：9），彼得·斯特劳森（Peter Strawson）在《自由与愤恨》中提出，愤恨、义愤、自责、羞愧、感激等情感是反应性态度，即在主体间的交往中，出于对彼此的期待，对彼此行为产生的自然反应。对他人的规范以命令的方式伴随反应性情感表现出来，其规范性来自交往双方的关系。
愤怒的规范性力量基于交往双方对等的人际关系。当代道德/政治哲学认为，在一个道德社会中，人与人不仅是平等的，而且人们还将彼此视为和自己一样的人。因此，对等性就成为人际交往的核心，而个体权利就是人际交往的边界。与此对应，愤怒即是对逾越权利边界、威胁对等性的“自然情感反应”。在公民社会中，愤怒是应有的个体素质和社会品格（Engels，2015：12）。如果有人不能对针对自己的侮辱性行为表示愤怒，那么他甚至“不能拥有任何权利或所有权。我们与他们的交往不能称为社会”（休谟，1862/2001：42）。丧失反应性态度的能力使得交往双方处在不对等地位上，让交往失去了正义的可能，以至于优势一方只能以同情来抑制想要统治对方的意志。更有甚者，连此种人道主义情感都岌岌可危，因为不对等的能力将诱惑“我们在对待他们时抛弃正义的一切限制、甚至人道的一切限制”（休谟，1862/2001：43）。所以，愤怒是保证交往双方对等地位的必要情感和能力，是构成正义秉性的必要品格（慈济伟，2014：9-20）。依照主体间的对等原则，对某人没有做到他应该做的事情，人们理应愤怒，不仅因为他违反了群体的规范性期待，更因为如果不报之以愤怒的负面反馈，公民社会的人际交往和社会关系就无法维持。
可见，以愤怒为核心的反应性情感是规范性不可或缺的组成部分。首先，这些情感是人类对符合/违背规范的自然反应。其次，有能力对彼此作出反应性态度是主体进入公共领域的前提条件，人们无法与缺乏此种能力的人交往并建立规范性关系。最后，人们对符合/违背规范展现的恰当情感，能确证并强化主体间的关系，从而构建起现实的共同体。在此，愤怒等情感作为人类面对规范的自然反应有力地支撑了规范性论证。
然而，并非所有情感都能被纳入规范性论证中。与反应性态度相对，还有另一些情感，如爱、怜悯、悲戚、同情等“客观性态度”。当对他人产生这些情感时，说明我们并没有将对方视作与自己一样能在人际关系中承担责任的行为主体，而是将其视作社会政策作用的对象。未成年人、精神病人、难民——人们可以与其交谈，对其关爱和怜悯，但既无法与他讲道理，也不应该对他们的侵犯产生反应性态度（Strawson，2008：10）。由于缺乏对等性，人们之间空有道德情感，却没有规范性。
不仅如此，反应性态度还是比客观性态度更加“自然”的情感。反应式情感证明了以下事实，即我们总是以一种“普遍的善意”（general goodwill）期待和要求彼此。这种“自然”更多地来自于我的妥协，即为了获得他人对我的平等承认，我也愿意给他人以对等的地位。然而，Strawson并未如康德一般以“绝对命令”断言，而是以自然的情感确证对等的善意。这是当代道德哲学在规范性论证上的一个突破，展现了理性与情感的各司其职，康德主义和休谟主义的融合而非对立（Frazer，2007）。Strawson仅仅依赖对情感的“道德现象学”观察就巧妙地完成了论证。人类以感官确定事件的真假，也以情感确定行为的善恶。二者都是在日常交往行为中累积、确认并帮助我们了解这个世界的认知方式。这不是由内在的人性决定，而是在日常生活中主体间开放的交往中生成。
通过愤怒的对等性交往，交往双方都接受了彼此之间提出命令的权威。由于规范性基于“我”和“你”之间直面、紧密、对等和互相尊重的人际关系，这种看待彼此关系的道德视角也被斯蒂芬·达沃尔（Stephen Darwall）称为“第二人称观点”。“它的有效性基于预设的权威和人们之间的责任关系，因此也基于理由在人与人间传达的可能性”（Darwall，2006：8）。此处，可传递的第二人称理由并非来自单一理性，而是来自相互置于对方立场的“移情”能力。移情是一种通过想象或情绪感染达成主体间视角置换的能力，是第二人称互动；而同情恰恰是以己度人的关心，是第三人称互动；至于第一人称观点，则将规范性归结至主体反思意识的同一性（文贤庆，2013）。在这三种道德人称观点中，第二人称观点才是真正为当代道德哲学核心概念责任和义务奠基的规范性论证，它基于反应性情感和移情能力（Darwall，2013）。
作为现代社会“第一美德”，正义也建立在以愤怒为核心的对等性关系之上。愤怒是正义论道德心理学稳定的核心。正义感是特定的道德情感，它不是由嫉妒、屈辱、羞耻、悔恨，而是由义愤和负罪感构成。义愤是我们对彼此违背相互义务产生的情感，是对主体间关系以及由此建立的正义原则的违背和剥夺感。在由犯错导致的两种相似情感中，正义感更偏好负罪感而非羞愧感（罗尔斯，2009：383）。因为负罪感是对于我们没有尽应有的义务，对其它平等个体的亏欠感，是第二人称观点；而羞愧则是自己对自身所犯错误产生的躲避感，是局限于自我内心的责备，是第一人称观点。义愤和负罪感都是主体间对等的情感，是基于“源自行动者彼此关系”的第二人称理由。
公民社会追求的对等性，亦可放在更长的历史脉络中理解。相比恐惧、悲伤、高兴，愤怒更具力量，这使其成为政治运动，特别是暴力革命的动力来源。法国大革命之后，全球范围的反殖民运动继承了革命的愤怒逻辑，使愤怒成为主导20世纪全球政治的情感之一。殖民者的所作所为不仅激发了被殖民者的愤怒本能，还以自身的暴虐教会了被殖民者如何愤怒（Fanon，2004：51）。在二战之后的民主社会内部，随着经济和社会的发展，机会、分配与权利平等成为核心议题，追寻正义的社会运动同样需要愤怒的动力支持。改革与革命的逻辑如出一辙，都是由不平等引发愤怒并最终推动社会变革。愤怒并没有因为启蒙话语而消亡（孔令新，2016），反而在线性的、不断进步的宏大叙事的滋养下，借助正义逐渐成为现代社会最重要的道德情感。总之，当代道德哲学借助愤怒进行规范性论证，同时也将愤怒正当化。伦理学家们当然无意提倡一个愤怒的社会，但正当和对等的愤怒的确是支撑正义社会的基础情感。理论与现实的错位也意味着，在很大程度上，当代道德哲学没有考虑媒介变化所导致的主体间性的实质变化。这也为媒介化情感的伦理研究留出了可能的理论空间。
三
互联网中的义愤
愤怒从规范性论证中获得的正当性，让其具备了成为社会心态的能力，但愤怒如何在媒介社会中被普遍化，仍有必要从传播学的角度进行考察。“媒介化愤怒”一词意指的不仅是愤怒在媒介中发生的强度、频率和规模上的量变，更是其生产和表达逻辑被媒介化后发生的质变。媒介发展引发的愤怒更多是义愤而非愤恨。女性脱口秀演员杨笠在表演中的言论“男人为什么明明那么普通，但是他却可以那么自信”引发了许多男性听众的愤恨，这是因为男性是作为对象直接被谈论的。但是，大多数新闻并不涉及观众/听众自身。这些信息不直接指向受众，所以它们无法激起愤恨。但这并不代表人们会仅仅因为事件与自身无关就丧失反应和行动能力。近年来许多热点舆论事件的发酵就证明了这一点，在鲍毓明涉嫌性侵幼女案、苟晶高考被顶替案、娱乐明星代孕弃养案中，性侵、顶替、弃养的对象不是受众本身，但却引发了社会集体的愤怒。这种愤怒正是义愤，是对正义原则遭到侵犯时的道德反应。
在大众媒介不够发达之前，人们很少亲眼目睹违反道德原则的事件，义愤的唤醒远不如现在频繁。所以才会出现Foucault（1975/1991：34）在《规训与惩罚》中所描述的景象：18世纪前的主权者往往对刑罚进行公开展示，是想通过惩罚的仪式景观激起义愤，强化社会共识与正义，维护主权者的统治。而在以互联网为媒介的公共领域中，人们每时每刻都能从各种渠道接受到或真或假的不公事件。公共舆论普遍关切的民族主义、权力滥用、权利抗争等社会热点舆论事件（邱林川，陈韬文，2011），有如公开刑罚一般，以集体义愤塑造着现代公共领域。作为一种反应性态度，当一个人对那些遥远且与自己无关的事情表示义愤，恰恰说明他已经通过移情想象并认可自己与当事人身处一个共同体中，并以愤怒的情感表达主动维护这个共同体的道德规范。
义愤维系的共同体不应被简单地理解为情感共同体（袁光锋，2020）。情感不仅是个体拥有的感觉，更是在个体间传播，描绘并塑造彼此关系的事物（Ahmed，2014：10）。同情与移情就是支撑人类超出自身与而他者建立连接的两种情感能力。在义愤的唤醒中，真正能够凝聚共同体的并非以旁观者视角关心他人的同情，而是以第一人称视角投射他人遭遇的移情（Strawson，2008：45）。以同情为基底的共同体脆弱而不稳定。由于被同情之人总是处在被注视、被怜悯的接受者状态，其人际关系始终是不对等的。相比之下，义愤的底层逻辑是对共享的道德规范遭到违背的反应。这种反应将对方看作与我一样有能力、有责任行为的主体，从而主动将他人纳入对等关系的共同体之中。对道德原则的认同不仅团结义愤的群体，而且还因其普遍性倾向而超出特定群体界限，寻求更大的社会认同。义愤的动员也以此超越简单的“情感共同体”，成为诉求普遍公益和正义的“共意性运动”（郭小安，陈绍婷，2016；谢金林，2012）。
在如今的互联网中，人们比以往更容易产生罗尔斯提倡的“正义感”，进而形成义愤的共同体。这究竟意味着什么？对我们的道德生活有何影响？当代道德哲学会认为，反应性态度自然且正义，有利无害。每个公民对不正义的愤怒反抗，是在尽自身的公民义务（施克莱，1990/2020：7）。但愤怒的媒介共同体通过负面情绪连接，话题游离不定、成员彼此攻讦、情绪此起彼伏且难以自然地消退（Wahl-Jorgensen，2019），又对公共交往产生了实质性的伤害。此时，不能再要求理性压制情感，因为愤怒的情感是受到理性的正义原则所认可的。在理论层面无可挑剔的愤怒，却塑造了不让人满意的公共领域。因此，有必要对理论的应用场景，即义愤所处的媒介环境进行反思。
首先，义愤是最易于传播的一种道德情感，媒介发展必然导致义愤的泛滥。义愤与其它情感一样得益于即时、具体、生动、互动的现代传播方式（赵云泽，刘珍，2020）。但不同于涉及空间感的触觉或其它情境化的情感，义愤所需的媒介是最简单的，因为其在本质上是认知性的，即引发和扩散这种情感，只需要知晓某件不义之事便可。人们只需将获知的事件与自己认定的道德规范进行对照，二者的反差就将引起义愤。在这个意义上，得益于大量、快速、广泛的信息传递，事件的不断发生本身就将带来义愤的爆发。
其次，当下的媒介环境没有给义愤留下足够的反思空间。在如今的传播机制下，一个舆论热点的传播周期变的很短，它往往不需要经过明显的“成长期”就会爆发，并在短时间内迅速消散，新的事件又接续而来（毛太田，蒋冠文，李勇，赵蓉，高凯，2019）。义愤的触发机制如此简单，而在愤怒被点燃之后，“点赞”“转发”“评论”等快速反应的互动模式让人们陷入相互赞许与驳斥的判断浪潮中，人们很难意识到那些引发自己愤怒的正义标准需要被反思。愤怒的激情本就容易催促不经反思的道德判断，陷入一种外扩且无法自制的状态，从而固化自我原有的观念。当一波舆论热潮冷却给反思提供场所时，新一轮的热点又催促着人们作出判断。在高频率的义愤体验中，一种来源于自我而非算法的“信息茧房”可能出现。
最后，媒介环境改变了义愤的体验和表达逻辑。义愤频繁发生的另一个疑点是，既然愤怒不是一种愉快的情感，如今人们为何愿意频繁体验，甚至主动激起它？几乎所有伦理学家都将愤怒归为使人痛苦的一种情感。与非电子媒介时代的道德心理学观察恰恰相反，如今人们似乎如十字架上的耶稣般愿意主动接受痛苦。此种大规模的愤怒前所未见，而且，占比更多的竟然是离自身遥远的义愤，而非与自己相关的愤恨。
媒介的发展是理解人们何以主动体验和表达义愤痛苦的关键。第一，新媒体不仅增多了义愤的来源，还偏向于传播新奇且荒谬的事件。在引发集体义愤的热点舆论事件中，事件违背道德律令的强度往往被夸大，甚至成为“谣言”进行传播。离奇的“谣言”虚构情境、编造剧目、建构对立身份以引发网络抗争（郭小安，2013）。仇恨叙事、悲情叙事、恶搞叙事等修辞手法被广泛应用于事件叙述中（郭小安，2019）。同时，社交媒体提高了社会情绪的能见度，并在议程设置中突出引爆情绪的评论，扩大二次传播的力度和范围（朱天，马超，2018）。于是，情绪性事件被情绪地传播，媒介世界中每天都上演魔幻现实主义剧目。为己的愤恨对为他义愤的优先性被对调了：极端不公事件引发的义愤，甚至比自己遭遇不公时的愤恨还要强烈，人们不得不表达义愤。
第二，媒体对热点舆论事件的归因叙事，激发了义愤的理性一面。愤怒是出于理性被违背后的情感爆发，所以愤怒需要有被激发的正当“理由”；而新闻归因就是对事件因果进行解释的叙事方式（周莉，王子宇，胡珀，2018；宫贺，韩冬，张庆园，2019）。新闻报道的行文结构、或明或暗的细节勾勒，都会引导公众对事件进行简单的因果推理。然而，并不是每一个事件都能够归因。归因常是对事实的拼接和渲染，而非严格的逻辑推理。无论是对当事人幼年成长环境、当下生活境况、突发状况的归因，还是对历史演变、政治制度、社会结构的溯源，都难以建构完整的因果链条。另外，并不是每一个事件都值得归因。归因倾向意味着人们不认为事件是偶然发生，而将其视为一类典型社会问题的代表性、集中性体现。频繁归因看似是理性反思的体现，但往往妨碍人们对事件和社会的正确感觉和认知。而且，即使是正当归因，媒体在操作时也往往策略性地避重就轻、弱化个人因素、放大抽象因素，以表层方式感官化和碎片化事件（洪杰文，朱若谷，2016）。在一次次归因中，社会情感能量逐渐积累、沉淀（隋岩，李燕，2020），以至成为一种社会记忆；当类似情境再现时，横向和纵向联想将以往事件叠加于其上（郭小安，2015），以符号化方式简便归因。引诱人们愤怒的甜蜜是对他人所经历之事件进行推理的愉悦、归咎的快感、看似解决和升华问题的成就感。
第三，比起面对面的反馈，通过社交媒体表达义愤是单向且无负担的。人们可以仅凭自己的认知进行即时的判断和表达，不用考虑情绪互动和人际关系后果。当人际交往情境被简化、抽象后，人们的道德关系也退化为相互的道德评价。透过现象谈论道德问题，要求人们摆脱时空限制，站在斯密（1833/2020：25）意义上“公正旁观者”的视角思考。公正的旁观者是与事件没有特殊关系的第三者，他们并没有真正介入人际交往，而只是在无负担地观看和言说。虽然新媒介中人际交往具备更生动的临场感和多元的反馈机制（拜厄姆，2015/2020：56），但其并不会过多影响本就要求置身事外的道德判断。远距离和面对面的道德评价同样有效；甚至，由于匿名的交往，观看角度会更“无私”、判断更“果断”、评论更“客观”，也就更易引发以公正为基底的义愤感。
第四，网络平台的传播机制鼓励人们分享自己的道德义愤。电子媒介本就会消融社会边界、打破角色和地位的隔阂（梅罗维茨，1985/2002），而民主社会中的商议同样需要抹平身份。两相叠加，网络上的道德旁观者可被视为一种新型的角色扮演。研究证明，当人们意识到甚至想象有人在观看自己的谴责行为时，表达愤怒的意愿和力度都会增强（Jordan，Hoffman，Bloom & Rand，2016）。比起为己的愤恨，表达为他的义愤更能证明自我的道德感。在愤怒的“表演”中，人们通过对“共同体道德价值的表达性复原和重申”（戈夫曼，1959/2008：29-30），提升了自己在共同体中的道德声誉，也培养出自我的道德优越感和满足感。
最后，高频度、高强度的义愤体验也带来相应的副作用。当道德神经被巨大的“道德声响”挑动、震撼后，疲惫、麻木、敏感也随之而来。如果说新的媒介技术“发明”了一种史无前例的道德现象，那一定是道德感官遭受巨大震颤后的创伤感。正如一战以来，军事科技的发展让参战双方都必须忍受远超肉体承受能力的“炮火声量”，以至于在战后患上的“创伤后应激障碍”（PTSD）中，两种完全相对的反应——精神极度敏感和麻木——都是可能的病症。丧失反应能力对于道德创伤也是如此。公民社会中的道德体验不如战争那么强烈，但面对媒介科技的发展带来的“道德信息轰炸”，人们也惯用道德冷漠分散注意力、舒缓情感以缓解不义事件带来的冲击（Crockett，2017）。由此，道德麻木或“佛系”人格（谭光辉，2021）——对微小或正常的道德违犯无动于衷——不是缺乏道德感的“麻木不仁”，恰恰是有道德感的人在经历道德震颤后的自我保护。
可见，“媒介化社会”亦是高度道德化的社会，在其中，本就正当的愤怒“选择”了更为正当的义愤作为其表现形态。透过媒介不断地堕入远方与己无关之事，是媒介化生存赋予人们的新鲜道德体验。诸种媒介议程让人们体验、分享并偏好义愤；在缩短愤怒周期的同时，夺去了其自然循环中应有的反思步骤，固化了人们原有的道德偏好；道德旁观和道德推理抽象化了义愤体验，并给予主体一种优越感与愉悦感；高频率、高强度的义愤体验最终带来了道德敏感和道德冷漠。
上述特征是当代道德哲学和媒介社会共同作用所产生的道德现象。二者在对愤怒的偏好上存在惊人的“同步”。基于正义在当代社会的重要性，愤怒越来越被视为自然的反应性态度。相对于其它的消极情感，愤怒的棘手之处就在于，支撑它的是主体自身认可的道德规范，所以人们都觉得自己的愤怒合情合理。同时，在媒介化交往中，人们以一种前所未有的频率和方式生产和体验义愤。结果便是，以“正当”的方式回应却加深了彼此的愤怒，个人胸中频繁涌起的血气凝结成社会的“戾气”，让愤怒成为一种社会心态。
从个体情绪到社会性情，义愤在公共空间的泛滥让我们不能将当代道德哲学仅仅诊断为一种基于自我的偏好的情绪主义（emotivism）（MacIntyre，2007：31-32）。与主观和随意性相反，义愤预设的对规范性的违背是一致的；而且，当情绪得到传播并成为舆论时，支撑愤怒的道德规范已经超越了自我的随意性，在社会共识中得到了确证，反过来固定不稳定的自我。换言之，恰恰是对道德规范的严格遵守，导致了愤怒的泛滥；是群体愤怒的共鸣，让个体在社会中找到位置和归属；也正是愤怒的规范性机制，在符合与违背的简单计算中，如其所愿地生产了个体与社会情感的紊乱。诉诸规则的规范伦理学无力解决这一症状，相反，它是一切烦恼的来源。将愤怒视作一种“机制”和“逻辑”，以解释的方式合理化并规定了愤怒本身，在这种解释学循环中，人们认同并践行自然正当的愤怒（Izard & Buechler，1980）。不应误以为寻找道德的情感根基是相对主义或主观主义。相反，理性主义与情感主义并没有什么不同，它们都是将道德内在化的现代理论。由于情感是内在于每个人自身的本性，所以它们能够作为规范的来源：人性结构已经被设计好，只要遵从未被扭曲的自然情感就能抵达至善。
四
缓解愤怒何以可能？
面对媒介化愤怒产生的新问题，传统的规范性论证未曾作出回应，也无力回应。一方面，基于对等性和相互性的规范性论证，需要依赖愤怒的道德现象为其辩护；另一方面，解答处于元伦理学层面的规范性问题，恰恰要求排除媒介情境的干扰。因此，政治自由主义者们认为，“应用”层面的媒介伦理问题，无力挑战“元伦理”层面的规范性论证。而且，应在二者之间划出一条清晰的界限。罗尔斯多次强调，正义论仅针对“社会基本结构”，而对其它“私人联合体的规范和实践”“较小的社会群体的规范和实践”或是“日常生活中的各种非正式的风俗习惯”不起作用（罗尔斯，1999/2009：7）。正义论的相关设定并不适用于泛泛的人际交往。Barry（1995：194）更进一步区分了两阶公道（impartiality）。正义关乎的二阶公道是“对一个社会的道德和法律原则的测试：它测试的是这些原则是否能被自由、平等的人们所接受。而公道的批评者论及的是一阶公道，即公道作为日常生活中的行为准则”。在巴利看来，愤怒对规范性问题的贡献及由此获得的正当性，涉及的是社会最根本的公平正义问题；而媒介化愤怒只关乎日常生活的道德原则，二者不在一个层面，后者出现的问题不会妨碍愤怒作为正义的道德心理学基础。慈济伟（2014：35）也认为，社会变迁确实会影响具体的正义规范，但绝不会“超越正义秉性所固有的内在限度”。愤怒恰巧就是被正义的“最低限度的相互性”所要求和依赖的情感，它不会被社会化所动摇。因此，这也否认了我们需要对媒介化愤怒做出根本反思。
传统规范性论证以划界的方式撇清媒介化愤怒产生的新问题，但这一策略足够有说服力吗？事实上，“社会论题”能否修正“社会基本结构”，是上世纪自由主义与社群主义漫长争论的焦点之一（金里卡，1991/2011：261-280）。社群主义对“社会整体善”的关注，显然允许我们对愤怒的正当性进行挑战。然而，撇开“正当”与“善”的主义之争不谈，单从围绕愤怒情感的规范性论证而言，将社会问题和基本结构决然分开就问题重重。既然斯特劳森及其追随者都同意，愤怒的道德理由不是别的，只是我与你之间相互、对等且尊重的人际关系，而且此种人际关系应该主导公民社会；那么，有何理由相信，如此正当且主流的人际关系，不会跨越二阶正义的限制，对日常生活的种种其它人际关系产生广泛而深刻的影响？媒介化愤怒的普遍性恰恰说明了对等关系已经越界这一事实，公平正义事件频发则是这一越界事实的结果。
并不是说越界的事实证明了政治自由主义划界的失败和徒劳，而是人与人的交往本身就无法局限于某一领域。当愤怒的对等关系如此基础时，它必然“侵入”其它层次的交往领域，并借助媒介成为一种普遍的社会心态，给个人和社会带来诸多问题。换言之，关于人际关系的社会问题并非隔绝于社会基本结构，相反，二者从一开始就互相渗透。
媒介化愤怒可被视为二者相互渗透的典型：支撑社会基本结构的道德心理学让人们在正义感驱使下的不得不怒，而媒介化带来的道德炫耀、疲惫和麻木则是愤怒越界产生的社会问题。因此，应该将越界先作为事实再作为问题，在此基础上思考对策。越界产生的道德两难为一种合理的“愤怒观”提出了四个要求：第一，愤怒不能被排除在个人和公共生活之外；第二，愤怒不能再被视为自然正当的反应性态度；第三，愤怒的媒介环境必须得到伦理审视；第四，应该以个人和公共善为目标，调整愤怒在人际交往中的作用。同时，不节制和被操纵的愤怒在道德上始终是可疑的。问题一直在于，如何恰当地使用愤怒。
首先，必须重新审视愤怒的道德正当性。看待愤怒的视野必须得到转变：愤怒不再是刻在人性中、仅凭自身就能被证成的事物（Gross，2006：8），而必须放在德性视角中被批判性考察。视愤怒为一种道德情感（moral emotion），只是说它是道德原则被违背时产生的反应，具有道德相关性；但并不意味着它是道德的情感，即一种美德（Nussbaum，2016）。判断适度的是理智德性中的明智（prudence），它是对待具体的变动世界中善恶的实践智慧，会随着生活阅历的增长，并帮助我们选择实现道德目的的正确方式。同时，由于情感自身就是我们感知实践的特殊方式（Aristotle，1983/1991a：DA. 403a5-8），所以情感会辅助明智，让实践中的判断更加正确（Aristotle，1983/1991b：Pol. 1286a18-21）。愤怒要与德性相关，必须在明智的指引下做到适时与恰当，并在道德主体身上形成相关的稳定品格：温和和勇敢，以达到血气和判断的适度。以高尚的目的、适当的行为限制愤怒的范围，才能铸就公民温和和勇敢的品格，为真正的对话和交往奠定基础。
其次，在日常生活中重振其它形式的人际交往，以抵消愤怒作为正义的“第一情感”产生的越界影响。这一建议不是要为基础和日常的人际关系重新划界，而是肯定二者混融的事实和问题。现代社会有越来越多的事能挑起对立和官司，人们为自己关心的单一议题争斗，并将彼此视为对等且对立的个体，于是公共事业遭到搁置（泰勒，1991/2020：165-167）。当个体以对等视角看待所有其它个体时，愤怒、疲惫和冷漠等负面情绪就易贯穿人际关系的始终；反过来，对等的视角和情绪也在“个体化”个体、简化人际关系。因此，在保持国家法律和政治秩序的情况下，需要在社群和其它共同生活中重新激活多样的人际交往，培养主体间超越对等性之外的人际关系，让更多情感进入到人际交往之中。
再次，在更大的共同体中培养公民友谊。在日常交往之外，人们也身处于社会和国家之中，更因媒介发展处于全球性的虚拟共同体之中。政治学家Fukuyama（2018a）认为，当今政治的最大危险“不在于集权的专政，而在互联网促使的不受控制的社会分裂”。身份政治的恶果已经说明，相互对立的社群并不比原子化的个人好多少，甚至因其顽固的价值观和归属感产生更多群体愤怒。为此，应以更大的团结（togetherness）代替分裂，以更大的共同体身份取代单一议题的临时身份（Fukuyama，2018b）。团结是个人友爱在国家/世界范围内的变体，它要求公民之间相互关心、保护，视彼此为一体，其基础也是一种超越对等关系的善意。
最后，上述个人与社会对愤怒观念的改变，都与一种新的媒介伦理有关。现代媒介固有的逻辑激发一种极端、急促且周期不完整的愤怒以便于传播。媒介伦理不仅需要规制此种逻辑，更要主动建构多元、善意的人际交往环境。重申伦理意味着在某种程度上摆脱现实的桎梏，想象一种可能的生活。仅仅是物质和技术的发展，不能保证公共领域的诞生，相反，“只有这样去想象一个公共领域，它才能够存在”（泰勒，2004/2014：74）。美德、社群和团结不是已经过时的传统，而是“重新编织我们道德思考语汇”（罗蒂，1989/2019：291）、想象可能生活的材料和基础。在理论上解除愤怒的自然正当性，并在真实的共同体中重振人际交往，也将成为一种可欲的伦理行为。
本文系简写版，参考文献从略，原文刊载于《国际新闻界》2022年第3期。
封面图片来源于网络
本期执编/小超人
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